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DALL'IDENTITA' ALLE IDENTITY POLITICS (PARTE PRIMA)

1. Introduzione Una delle principali caratteristiche che connota il costituzionalismo è la ricerca di una soluzione ad una problematica paradossale: costruire un sistema giuridico che consenta la pacifica coesistenza tra tutti i cittadini garantendo loro la libertà di scegliere i diversi modi attraverso cui perseguire la felicità nel riconoscimento della propria identità. In questa prospettiva, il principale obiettivo del costituzionalismo è quello di fissare all’interno di un patto costituzionale le regole necessarie «to make it possible to obtain agreement where agreement is necessary, and to make it unnecessary to obtain agreement where agreement is impossible» (Sustein 2018, 8). Numerose sono le forze e gli eventi che costantemente mettono alla prova la tenuta delle democrazie liberali. Tra essi, uno dei più discussi è il ritorno sulla scena pubblica dei populismi, in particolare, quelli di matrice nazionalista/sovranista. Questo contributo si inserisce nel ricco panorama di studi che si sono occupati di tale fenomeno ma lo fa seguendo un percorso che ha come prospettiva di lettura il tema identitario. Un tempo, il tema delle identità era sostanzialmente demandato all’appartenenza dei cittadini ad una data nazione, messa in discussione dalla globalizzazione, dall’emergenza migratoria, dal crescente pluralismo e, in generale, dall’avvento della post-modernità. Ma il bisogno di identità rimane un tema ineludibile che trova oggi canale di espressione, assumendo gli accenti dell’individualismo liberale, nel fenomeno delle identity politics alle quali si connette il diffondersi di nuovi populismi/nazionalismi, sotto il cui peso l’accordo costituzionale che governa le nostre società rischia di implodere. 2. L’alba e il tramonto dell’identità nazionale In un celebre volume pubblicato nel 1983, Benedict Anderson sosteneva che «i termini di nazionalità, di nazionalismo, o di nation-ness [...] sono manufatti culturali di tipo particolare» (Anderson 2016, 9). Tale approccio si poneva in contrasto con l’impostazione tradizionale per cui, mentre il termine nazionalismo sarebbe apparso sulla scena europea alla fine del ’700 per indicare un’ideologia politica volta alla liberazione di popoli oppressi, l’idea di nazione rappresenterebbe un fenomeno sociale antico, primordiale, radicato nella triade romantica herderiana Ein Volk, ein Land, eine Sprache, descrivendo «il senso immediato e spontaneo dell’appartenenza di più individui ad una comunità omogenea» (Longo 2018, 7). Assumendo una lettura essenzialista, l’epoca romantica ha così attribuito all’idea di nazione una sorta di eternità concettuale la cui coscienza, assopitasi nel corso del tempo, chiedeva di essere risvegliata. Il risveglio dell’identità nazionale del popolo costituirebbe, quindi, il nesso logico che ha legittimato l’insorgere dei nazionalismi ottocenteschi. Il termine Risorgimento, ad esempio, descrive bene tale attitudine a ridestare nella coscienza sociale degli abitanti della nostra penisola «il pensiero d’amore, il senso di comunione che stringe in uno tutti i figli di quel territorio» (Mazzini 1860), necessario al fine di costituire uno Stato italiano finalmente unitario, indipendente e sovrano. Ontologicamente, nazione e nazionalismo sarebbero pertanto due termini separati che si ricongiungono sul piano teleologico, dal momento che la loro interazione serve a giustificare l’azione di movimenti politici nazionalistici nati a partire dal risveglio dell’identità nazionale del popolo e a favorire, attraverso il principio di autodeterminazione, la creazione di nuove comunità politiche (o Stati) nazionali (Miscevic 2018). L’opera di Anderson si pone con occhio critico nei confronti di tale impostazione e, sfidandone direttamente l’assunto essenzialista, definisce la nazione come «una comunità politica immaginata, e immaginata come intrinsecamente insieme limitata e sovrana». In primo luogo, infatti, le nazioni sono immaginate «in quanto gli abitanti della più piccola nazione non conosceranno mai la maggior parte dei loro compatrioti, né li incontreranno, né ne sentiranno mai parlare, eppure nella mente di ognuno vive l’immagine del loro essere comunità» (Anderson 2016, 10). A differenza di altre comunità naturali come la famiglia o le antiche tribù, le nazioni non si aggregano attorno ad un legame di sangue o in ragione di una conoscenza diretta degli appartenenti alla comunità, ma immaginando «un profondo e orizzontale cameratismo» capace di tenere insieme soggetti tra loro finanche molto diversi. Per questo scopo, la nazione è immaginata come limitata in quanto territorialmente circoscritta da confini geografici e sovrana perché nata per sostituire la «legittimità del regno dinastico, gerarchico e di diritto divino» (Anderson 2016, 11). Immaginare una comunità politica ideale era pertanto essenziale per sostituire la spiritualità antica con una nuova sacralità, ossia per favorire l’avvicendarsi dell’antica legittimazione del potere come proveniente da Dio con una nuova fonte di esercizio della sovranità radicata sul comune sentimento patriottico del popolo. Il pensiero di Anderson si pone in continuità con le critiche ideali al nazionalismo che, soprattutto a seguito delle due guerre mondiali, avevano animato il dibattito politico europeo. A partire dagli anni ’50, infatti, pensatori liberali e marxisti avevano individuato nei nazionalismi, e specialmente in quello tedesco, l’origine degli orrori della Seconda guerra, sostenendo che l’indipendenza delle nazioni non potesse più essere riconosciuta come base del nuovo ordine internazionale. Pur ponendosi nel solco di tali critiche, il lavoro di Anderson affronta però il problema del nazionalismo prendendo sul serio la triade herderiana e mettendone in dubbio la consistenza pratica attraverso una meticolosa indagine storico-sociologica. Nella sua ricerca, Anderson mostra come spesso i nazionalismi si siano in realtà sviluppati eludendo tali elementi fondativi e aggregando in una nazione comune popoli di lingua diversa (come avvenuto in Svizzera) o imponendo loro una lingua parlata da una minoranza della popolazione (come in Ungheria) o, persino, aggregando territori tra loro disomogenei (come documenta il processo di unificazione indonesiana). In sintesi, quindi, in questo consiste la «mossa del cavallo» di Anderson: documentando l’esistenza di nazioni «che non condividono né la lingua, né il popolo e, a volte, nemmeno la terra» (d’Eramo 2016, IX), egli costringe a ripensare ai fondamenti dei termini nazione/nazionalismo concludendo che, essendo gli elementi fondativi della nazione immaginati, la sua essenza non può che essere il prodotto di artefatti culturali finalizzati a perseguire uno scopo politico. La diffusione della teoria di Anderson è legata a diverse ragioni. Innanzitutto, sotto il profilo teorico, essa approfondisce le critiche di Gellner e Renan all’essenzialismo quasi metafisico con cui si era soliti descrivere le nazioni come luogo di radicamento di identità e tradizioni comuni. Per Gellner, ad esempio, «il nazionalismo non è il risveglio delle nazioni all’autoconsapevolezza: piuttosto inventa le nazioni dove esse non esistono» (Gellner 1964, 169) mentre per Renan «l’essenza di una nazione è che tutti gli individui abbiano molte cose in comune e che tutti abbiano dimenticato qualche cosa» (Renan 1882, 4). In sintesi, lo scopo di tali teorie era quello di svelare l’inconsistenza storica dei nazionalismi, che vengono invece descritti come patologie dello sviluppo della storia moderna. Ma, in modo ancor più decisivo, tale teoria deve la sua fortuna al momento storico-politico in cui è stata pubblicata perché, nel pieno della globalizzazione e a cavallo con la fine della Guerra fredda, ha fornito ai politologi un’efficace ricostruzione storica degli eventi che stavano verificandosi. Come noto, infatti, la caduta del muro di Berlino si è scontrata frontalmente con le ideologie nazionaliste, mentre lo sviluppo del mercato libero in tutto il mondo ha favorito l’instaurarsi di nuove relazioni tra diverse nazioni e culture. In prospettiva costituzionale, la globalizzazione ha così impattato direttamente sulla sovranità degli Stati (Morrone 2017): nuove forze globali hanno messo a rischio la capacità dei governi di controllare le proprie economie e le proprie società, favorendo al contempo lo sviluppo di sistemi normativi internazionali e sovranazionali che hanno contribuito ad erodere non solo il dogma giuridico della sovranità, ma anche l’essenza del concetto di nazione e/o di identità nazionale. Questo (apparente) tramonto delle nazioni intese come fulcro delle società giuridiche e politiche è stato salutato con entusiasmo da numerosi pensatori e filosofi della politica. Fukuyama, ad esempio, ha celebrato la vittoria della democrazia liberale definendola come «il punto di arrivo dell’evoluzione ideologica dell’umanità», perché «sostituisce il desiderio irrazionale di essere riconosciuto come più grande degli altri con il desiderio razionale di venire riconosciuto come eguale» (Fukuyama 1992, 9-18). Dal canto suo, Beck ha promosso l’ideale cosmopolita come «una concezione metodologica che aiuta a superare il nazionalismo metodico e a costruire un sistema di riferimento adatto ad analizzare i nuovi conflitti sociali, le nuove dinamiche e le nuove strutture della seconda modernità» sostenendo che mentre «la prospettiva nazionale è una immaginazione monologica che esclude l’alterità dell’altro», la prospettiva cosmopolitica «è una immaginazione alternativa [...] che include l’alterità dell’altro» e «pone la negoziazione delle esperienze culturali contraddittorie al centro delle attività politica, economica, scientifica e sociale» (Beck 2003, 190). Per essere chiari, il cosmopolitismo non è un’idea politica nuova ma un pensiero antico, di cui si trova traccia già negli scritti di Diogene il Cinico che, «interrogato sulla sua patria, rispose “cittadino del mondo”» (Lizza 2014, 40). Il termine ha però assunto caratteristiche più prettamente politiche a partire dal secolo dei lumi per sostenere la creazione di un ordine universale fondato sulla Ragione comune e contrapposto agli egoismi delle nazioni. Anche in passato, dunque, la teoria del cosmopolitismo fu utilizzata per promuovere la nascita di una futura lega delle nazioni basata sulla costruzione di «un diritto universale» inteso come «il complemento necessario del codice non scritto di un giure pubblico delle genti, sia interno che internazionale» e rivolto al perseguimento «della pace perpetua cui solo in tal guisa potremmo man mano approssimarci» (Kant 1883). Questo antico e utopistico ideale ha potuto realizzarsi solo grazie alle condizioni pratiche sviluppate dall’esplosione della globalizzazione; l’idea cosmopolita è così divenuta lo strumento privilegiato per sostenere la tesi internazionalistica del superamento delle nazioni e la nascita di organismi sovranazionali. Seguendo tale impostazione, pensatori come Beck o Appiah hanno pertanto svelato tutta la strutturale inadeguatezza del concetto di identità nazionale, ritenendo che mentre la globalizzazione favorisce il fiorire di identità multiple e il diffondersi di diversi stili di vita transnazionali, la nazione come luogo di radicamento delle nostre comunità ha il limite di imprigionare le identità degli individui in singoli e artificiali spazi territorialmente e culturalmente delimitati (Appiah 2007). STUDIO CONDOTTO E PUBBLICATO DA Luca Pietro Vanoni e Benedetta Vimercati

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